ВЗАИМООТНОШЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА С МИФОЛОГИЧЕСКИМИ ПЕРСОНАЖАМИ

Народная демонология представляет особый интерес для этнографов и фольклористов не только потому, что позволяет выявить неповторимый для каждой этнической традиции круг образов и мотивов; понять, какие ментальные стереотипы и культурные символы стоят за этими образами и мотивами в рамках конкретной демонологической системы; отметить постоянно действующую связь между земным миром и потусторонней сферой; наконец, не только потому, что демонологические верования напрямую связаны с важнейшей категорией народной культуры — с категорией сверхъестественного и чудесного. Значительно важнее то, что этот круг мифологических поверий отражает характер взаимоотношений человека со сверхъестественными силами.

Представления о вторжении МП в мир человека в значительной степени определяют и ритуальное, и бытовое поведение людей традиционного общества, живущих с постоянной оглядкой на незримо присутствующих рядом с человеком вездесущих духов и демонов. При общем негативном отношении к персонажам нечистой силы человек вынужден в определенных случаях прибегать к их услугам, искать у них помощи. Более того, люди признают за МП право контролировать их собственное поведение и наказывать за нарушение установленных обычаев. Как это следует из многих демонологических мотивов, встреча с МП или столкновение с демоном часто происходит по вине человека, не соблюдающего обязательные запреты или предписанные правила. Говоря о прагматической функции быличек, ученые характеризуют этот жанр суеверных рассказов как один из способов, с помощью которого осуществляется "экспликация запретов и правил, кодифицирующих повседневную жизнь человека" или "реализация известного педагогического принципа о преимуществах усвоения правил per exempla" (Цивьян 1995, с.133).

4. 1. Основные формы взаимодействий. Действия нечистой силы, направленные на человека (которые были учтены в Схеме описания МП — см. с.74-79), группируются по трем разделам: 1. Вредить, 2. Помогать, 3. Наказывать. Последняя из обозначенных рубрик была введена потому, что составители Схемы осознавали, насколько по-разному проявляются в различных ситуациях злокозненные функции МП: причиняет ли персонаж вред человеку из-за своей вредоносной сущности ("не вредить он не может") или некий вполне доброжелательный дух наносит ущерб человеку в наказание за его неправильное поведение. Например, дух-обогатитель разоряет хозяйство человека за то, что тот накормил МП соленой кашей (тогда как был обязан угощать его пищей без соли); домовая змея отравляет ядом всю еду в доме за то, что хозяин перенес на другое место гнездо со змеиными яйцами; душа предка разбивает в доме посуду, разбрасывает вещи, душит хозяйку за то, что та забыла в поминальный день оставить на столе угощение для умершего.

Первый этап работы, имеющей целью создание электронной базы данных по славянской демонологии (проект осуществляется в Отделе этнолингвистики и фольклора Института славяноведения РАН под руководством Е.Е. Левкиевской), показал, что действия МП, направленные на человека, не укладываются в ранее предусмотренные рубрики (Вредить — Помогать — Наказывать) и что Схема описания МП требует дальнейшей доработки.

Во-первых, уже сейчас можно утверждать, что большое многообразие форм воздействия МП на человека не сводится к оппозиции "вредить — помогать". Духи (прежде всего те, генезис которых восходит к умершим людям) испытывают потребность в контактах с живыми: умершая роженица ходит по ночам кормить грудью своего ребенка; муж-покойник навещает свою овдовевшую жену с любовными целями; жених-мертвец пытается увести с собой на "тот свет" любимую девушку; русалка просит человека о помощи (вытащить занозу из ноги; развязать ей ноги, поскольку при похоронах дочери мать забыла снять "пута" с ног умершей); МП приглашает бабу-повитуху принять роды у его мифической жены; смерть обращается с просьбой к первому встречному перенести ее через водный рубеж, поскольку она не может преодолеть его без помощи человека.

Во-вторых, за рамками оппозиции "вредить — помогать" остаются такие действия МП, которые соотносятся с функцией контроля за поведением человека: МП является нарушителю запрета, укоряет его за несоблюдение правил, угрожает, предостерегает; умерший родственник является человеку во сне, напоминая ему о невыполненных обязательствах; после контактов с человеком МП запрещает рассказывать людям обо всем виденном; МП сгоняет человека со "своего" (принадлежащего духу) места. Эта же контролирующая функция может проявляться и в рамках оппозиции "вредить — помогать", когда МП наносит ущерб человеку или награждает его в зависимости от формы их взаимоотношений (правильной или неправильной). Например, русалка одаривает женщину чудесным рулоном нескончаемого полотна за то, что та позаботилась о ребенке русалки, накрыв его своим платком; дух повальных болезней обходит стороной дом человека, который оказал ему услугу (подвез болезнь до села, перенес ее через реку); водяной нагоняет рыбу в невод рыбака за то, что тот пощадил детей водяного, запутавшихся в неводе и т.п.

В-третьих, приходится учитывать, что в ряде случаев невозможно однозначно оценить как безусловное вредительство (или как безусловная помощь) такие действия МП, при которых выгода, получаемая человеком от контактов с духами, может иметь в дальнейшем негативные последствия: человек просит МП открыть будущее, МП предвещает ему смерть и несчастья; стараясь перед смертью избавиться от "чертей-помощников", колдун передает их кому-либо из присутствующих (люди остерегаются такого "подарка", хотя передача чертей человеку делает его "знающим"); черт обогащает человека взамен за его душу, которую он забирает себе после смерти "продавшегося" человека; леший помогает пастуху пасти скот в лесу, за что требует себе в жертву одну корову из стада.

Таким образом, в каждой из главных рубрик ("вредить" и "помогать") могут фигурировать действия, имеющие дополнительные оттенки к основному значению: например, сознательное причинение вреда (топить человека) — косвенное нанесение ущерба (умерший муж навещает свою живую жену с любовными целями, помогает ей по хозяйству, однако контакты с мертвецом доводят женщину до болезни и смерти); безусловное вредительство (ведьма отбирает в свою пользу урожай с чужого поля) — нанесение ущерба человеку в наказание за его неправильное поведение (самодивы душат человека, мстя ему за то, что он нарушил запрет подсматривать за их игрищами). Соответственно, в разделе "опекунских" функций МП встречаются оттенки значений: помогать; награждать благом человека за оказанную им услугу; служить человеку, обогащая его, на условиях определенного договора.

Эльф Сообщения : 2161 Дата регистрации : 2014-12-17

Менее подробно разработана в демонологической системе рубрика, включающая действия человека по отношению к МП. По своему основному содержанию все многообразие этих функций и мотивов отражает две главные разнонаправленные тенденции: 1) стремление человека войти в контакт с МП (т.е. увидеть его, задобрить, сделать подношение, пригласить к столу, позвать с собой при переезде в новый дом, попросить о чем-либо, призывать духов для участия в гаданиях, подсматривать за МП, пытаться овладеть им, вступить с ним в долгосрочные связи, заключить определенный договор или соглашение, выполнить его просьбу, оказывать ему услугу) и 2) предотвратить или прекратить нежелательные контакты (убивать МП, бить, изгонять, выпроваживать, отпугивать, угрожать, защищаться оберегами, обезвреживать, распознавать, прекратить его визиты, обмануть, сделать невозможным его дальнейшее пребывание в очеловеченном пространстве). Важно отметить при этом, что взаимоотношения человека с МП часто проявляются в неявной (скрытой) форме: например, когда человек вынужден соблюдать определенные запреты в особые ритуально отмеченные периоды (суточное или календарное время) ради того, чтобы не навредить демоническим существам, пребывающим в это время на земле и избежать встречи с ними. В зачинах большинства быличек содержится намек на то обстоятельство, что человек сам спровоцировал столкновение с МП. Ср. следующие примеры: "Поехал мужик на Троицу в лес по дрова, а у нас в эти дни люди не работают…"; "Полез пасечник на хвою проверить свои ульи, а была как раз Русальная неделя…"; "Стал однажды хозяин чинить забор на Благовещенье…"; "Взялась как-то баба ткать в пятницу, дак ночью приходит к ней какая-то женщина…"; "Начала я подбеливать печь и забыла, что была как раз дедовская (поминальная) суббота…". Массовые свидетельства этого типа подтверждают, что стратегия поведения людей, ориентирующихся на контакты с МП или на их предотвращение, в значительной степени зависит от календарно приуроченного появления нечистой силы в земном пространстве.

4. 2. Демонологические верования в системе народного календаря. По народным представлениям, особенно отмеченными с точки зрения активизации нечистой силы считаются, прежде всего, периоды зимнего и летнего солнцеворота, когда "раскрываются небеса" (либо недра земли) и духи загробного мира вторгаются в мир людей. Настоящий разгул демонических сил происходит в период святок и в летний праздник Ивана Купалы. Народные рассказы об активизации МП в эти точки календаря фиксируются, начиная с самых ранних этнографических свидетельств и вплоть до полевых записей самых последних лет.

Поверья об активизации всей нечистой силы в святочные недели носят общеславянский характер, однако особые, терминологически выделенные, "святочные духи" известны лишь в севернорусской демонологии и в верованиях балканских славян (ср. рус. шуликуны, святье, святке, куляши; ю.-слав. караконджул, буганци, поганче, вънкашно). Большинство святочных МП русской традиции не имеет признаков четко индивидуализированных персонажей. Это скорее некое множество духов неясного облика, о которых известно только то, что они появляются и вредят людям в период святок. Более определенно описываются шуликуны, которые характеризуются как существа с признаками "остроголовости" (это может быть конусообразная голова или остроконечный головной убор). Они появляются, как рассказывалось в севернорусских быличках, "целыми артелями", "толпами", "ватагами" накануне Рождества, выходя из водных источников, а накануне Крещения вновь уходят в воду. К числу типичных относятся данные об их малом росте (это "маленькие люди", "с кулачок величиной"); о стереотипах поведения (они бегают по селу, заглядывают в окна домов, толпятся возле проруби, катаются на санках, заводят путников на бездорожье, могут затащить людей под лед и т.п.). Объектом вредоносных преследований со стороны шуликунов оказываются прежде всего дети: "Чиликуны из болота выходят, маленьких детей подбирают, кто на улице долго ходит, в болото уносят" (Черепанова 1996, с.62); пугали детей: "Спите, а то чиликуны приехали" (там же, с.63).

В мифологическом сознании жителей Русского севера сближались функции шуликунов как духов-устрашителей и в то же время как духов-дарителей (по аналогии с другими святочными персонажами): "Шулигины в этот день (накануне Рождества) выходили и приносили много подарков. Мы вешали мешочки на воротах, чтобы в них шулигины подарки клали" (ЖС 1999 № 3, с. 22).

В южнославянской мифологии демоном, выступающим в роли своеобразного символа святочного времени, является караконджул, который (подобно шуликунам) выходит из воды накануне Рождества и возвращается в воду в день Крещения. Этот вредоносный дух, происхождение которого со всей определенностью связано с душами "нечистых" покойников, преследует на улице поздним вечером и детей и взрослых, пытается выманить людей из их домов, заводит человека на бездорожье, затаскивает свою жертву в воду и вредит другими способами. Весь период святок люди, выходя из дома, брали с собой чеснок или хлеб с солью как оберег от караконджулов; защищая жилище от этого МП, закрывали дымоход, держали плотно закрытыми окна и двери. Накануне Рождества и Нового года оставляли на ночь на столе обильное угощение для караконджула, чтобы задобрить его.

Ко времени окончания святок были приурочены ритуалы изгнания святочных духов. В некоторых местах Болгарии в последний день святок водили по селу ряженого "коня" с той целью, чтобы "караконджул ушел из села" (Маринов 1981, с. 305). Нечто подобное совершалось и на Русском Севере по отношению к шуликунам: в завершение святок во время крещенского водосвятия парни устраивали быструю езду на тройках по льду реки, что называлось давить шуликунов (Черепанова 1996, с.152).

Вторая "вспышка" активности нечистой силы в рамках годового цикла приходится на период летнего солнцеворота (Иванов день) и связана у всех славян прежде всего с образом ведьмы. Зависимость поведения ведьм и колдуний от календарного времени проявляется в мотивах усиления демонических свойств реальных женщин, занимавшихся в селе "ведьмарством": в ночь на Ивана Купалу они получали способность оборачиваться разными животными и предметами, летать на шабаш, отбирать урожай с чужих полей, молоко у коров, насылать непогоду и т.п. Соответственно, все главные ритуалы и обычаи Иванова дня были направлены на защиту дома, скота, злаковых посевов от ведьм.

Двумя симметричными точками календаря, связанными с зимним и летним солнцеворотами, не ограничиваются периоды демонической активности в рамках годового цикла. Поверья о сезонном появлении и исчезновении МП осложняются свидетельствами о весеннем "отмыкании" земли на Благовещение или в Юрьев день (когда после зимней спячки выпускаются на свободу из "вырея" птицы, гады, насекомые и вся демоническая нечисть) и об осеннем "замыкании" земли в день Воздвиженья, когда нечистая сила переселяется на "тот свет".

Сезонность пребывания на земле выступает как один из ведущих признаков таких МП, как восточнославянская русалка, южнославянская самодива, вила, о которых известно, что зимой они якобы находятся в мифическом пространстве (под водой, на краю земли, на небе, на "том свете", в подземелье), а весной появляются на земле среди цветущих растений, в злаковом поле, в местах у воды, на деревьях и т.п. Множество запретов, соблюдаемых людьми в троицко-русальский период, мотивируется именно тем, что в пору цветения растений на земле пребывают эти вредоносные МП, которых следует опасаться.

Признаки сезонных переходов других МП (водяных, леших, чертей, духов болезней и т.п.) фиксируются в славянских поверьях не повсеместно и часто носят противоречивый характер. Например, по одним русским свидетельствам, леший круглогодично пребывает в лесу, а по другим, он обитает в лесу только летом, а зимой все лесные духи проваливаются под землю. Известны также представления о периодах зимней спячки водяного, о весеннем появлении на земле духов болезней, о сезонных переходах из воды на землю или в растения чертей и т.п.

Рассмотренные данные о календарных переходах МП с "того света" на землю и обратно, как нам кажется, содержат отголоски архаических верований об устройстве народного календаря, в которых естественные наблюдения над сменами времен года совмещались с мифологическими представлениями о периодах "открытости" границы между земным и потусторонним мирами и об особом, сакральном времени, когда демонические силы получали возможность вторгаться в пространство, принадлежащее человеку. Соответственно все основные формы контактов человека с МП или способы по их предотвращению были приурочены к определенным точкам календаря или к особым поминальным датам.

4. 3. Мотив "кормления-задабривания" МП. Среди разных способов, с помощью которых регулируются взаимоотношения человека со сверхъестественными силами, в качестве наиболее популярного и приоритетного выступает ритуальное "кормление" духов. О нем упоминается в самых ранних исторических памятниках о славянах. Вплоть до начала ХХ века этот магический акт осознавался как наиболее актуальный и действенный в системе календарных, семейных, поминальных, хозяйственно-промысловых обычаев и обрядов, при гаданиях, в лечебной практике, в начале выпаса скота, при строительстве хозяйственных и жилых объектов, в экстремальных ситуациях (поиски пропавшего скота, усмирение природной стихии, в период эпидемий).

Персонажами символического "кормления" чаще всего выступают: души обожествляемых предков, недавно умерших родственников, "заложных" покойников, духи-опекуны домашних и хозяйственных строений, МП-обогатители, "природные духи", духи болезней, вредоносные существа и стихии (дикие звери, животные-вредители, градовая туча, буря, ветер), МП, представлявшие собой персонификацию времени или праздника, персонажи христианского культа и ряд др.

В качестве ритуальной пищи, предлагаемой мифическим существам, фигурируют практически любые продукты (мясо скота и птицы, рыба, грибы и ягоды, орехи, мед, фрукты и овощи, яйца, бобы и горох, сухое и вареное зерно, молоко, коровье масло, сброженные напитки и т.п.), однако главными видами бескровной жертвы у славян считался хлеб, зерно и другие мучные и крупяные изделия (блины, кутья, разного рода каши, специально испеченный ритуальный хлеб, овсяной кисель). Особое значение в ритуалах "кормления" придавалось первому куску, первой отделенной порции, первым собранным плодам, выпеченным изделиям либо, наоборот, последним частям еды (остатки пищи, крошки, кости от съеденного обрядового животного, последний выпеченный хлеб и т.п.).

Места размещения жертвенной пищи в ритуалах "кормления" во многом совпадают с локусами обитания (или временного пребывания) МП, известными по демонологическим поверьям. Это — углы дома, божница, стол, место под столом, окна, печь, запечье, дымоход, сени, чердак, подпол, хлев, место возле скота, столбы ворот, колодец, перекресток, межи полей, могила, поле, лес, дерево, заросли определенных растений, водоемы, омут, болото и т.п. Кроме того, люди оставляли пищу для духов рядом с рождественским снопом, возле дожинальной "бороды", клали ее на бадняк, подвешивали к новогодней елке, бросали в огонь, закапывали в землю.

Многообразно представлены в демонологических верования и в календарных обрядах сами действия с ритуальной пищей, предназначенной для угощения духов. Считалось, например, что акт символического "кормления" духов осуществлялся тогда, когда хозяева приглашали души предков (и другие персонажи) к совместной праздничной трапезе, устраиваемой в доме; выкладывали по ложке от каждого блюда на стол, под стол, на особую тарелку, которую затем выносили за пределы дома; разбрасывали пищу по углам дома, подбрасывая ее вверх к потолку, выкладывали на божницу, бросали за окно, за печь и т.п.; выносили во двор стол с угощением; размещали еду на чердаке или крыше, в саду на фруктовых деревьях; относили на могилы родственников; забрасывали в воду или колодец, поминая утонувших родных; съедали сами, считая, что все съеденное живыми "за души умерших" передается им на "тот свет". В связи с широко распространенным у всех славян поверьем о том, что души умерших насыщаются паром от горячей пищи, люди в дни календарных поминок раскладывали по окнам, углам дома, на столе куски горячего хлеба, первый испеченный блин, горстку кутьи, вареного гороха и т.п., "чтобы души поели". Одной из форм угощения МП считалась раздача обрядовой пищи нищим, участникам календарных обходов (например, колядникам), гостям, соседям, священнослужителям либо кормление остатками ритуальной трапезы птиц и животных.

Судя по вербальным формулам, сопутствующим актам символического "кормления", по мотивировкам ритуальных действий, целевые установки обычая сводятся к нескольким содержательным стереотипам: стремление человека войти в контакт с МП, привлекая его соответствующим угощением; необходимость выделить для духов предков часть общесемейных благ, чтобы продемонстрировать выполнение своих обязательств перед умершими; накормить вредоносных МП с целью их задабривания и умилостивления (ср. примеры, когда угощение готовилось специально для духов болезней); попытка заманить демонов в отдаленные места (чтобы избавиться от них) особым угощением, которое люди выносили за пределы села и т.п.

Однако в основе большинства мотивов подобных текстов, включенных в обряды символического "кормления", лежит логическая формула: "я даю тебе, чтобы ты дал мне". В самом раннем источнике, упоминавшем ритуалы анализируемой группы (речь идет о "Каталоге магии Рудольфа", датированном XIII веком, в котором осуждались языческие обычаи населения Силезии), говорится о том, что "в ночь Рождества Христова неверные оставляют (на ночь) накрытым стол для небесной властительницы, чтобы она им всячески помогала" (Karwot 1995, s.23). По свидетельству М. Федеровского, обильное угощение на "деды" белорусы готовили для того, "чтобы души с того света во всем бы помогали живущим на земле родственникам" (Federowski 1897, s.267).

Концепция дарообмена во взаимоотношениях человека с потусторонними силами проявляется во множестве текстов, основанных на идее угощения МП взамен за ожидаемую услугу с его стороны. Ср. следующие в.-слав. примеры: "Дедушка-суседушка, на хлеб да соль, а мне дай здоровье"; "Вот тебе, царь-муравей, для разговенья первое яйцо, а мне дай приплод добрый овец"; "Дамавик-дамавый! Прыми ат мяне хлеб-соль — люби маих лошадей и жалуй"; "Вот тебе, Илья, борода — на лето уроди нам ржи да овса"; "Бусля, бусля, на табе галёпу, а мне дай жита копу"; чтобы отыскать пропавшую скотину, делают "относ" русалкам, говоря: "Прошу вас, русалки, мой дар примите, а скотинку возвратите" (Виноградова 1988, с.279).

Таким образом, "кормление" МП считалось надежным способом заручиться его помощью в хозяйстве, в промысловых предприятиях, в заключении удачного брака, в получении сведений о будущем, при попытках найти пропавший скот, в лечении болезней и т.п.

4. 4. Способы избавления от МП, вызывающих бессонницу у детей. Обезвреживание духов, которые насылали на грудных детей бессонницу и ночной плач, осуществлялось как приемами задабриваний, так и угрозами, отпугиванием и попытками прямого изгнания.

Согласно поверьям, известным в самых разных славянских традициях, причиной плохого сна ребенка являлись особые мифические существа (преимущественно женские МП), которые были склонны вредить новорожденным детям: в.-слав. ночницы, полуночницы, криксы, плаксы; з.-слав. zmory, nocnice, marudy, mamuny, boginki; ю.-слав. бабице, ноћнице, горска мајка, шумска мајка и др. Во многих локальных верованиях практически не различаются названия бессонницы (как плохого сна) и ее персонифицированного образа. Болгары старались не упоминать слова "бессонница" в любое время суток, иначе ночью появится в доме баба-бессонница и не даст спать. По другим болгарским свидетельствам, беспрестанный ночной плач младенца вызывался тем, что в него вселялся нечистый дух, называемый плач, которого насылали на ребенка вештицы и вилы, а единственным способом лечения было изгнание духа. Польские женщины оберегали своих детей от "ночниц" и "змор", которые якобы пугали по ночам и щипали младенцев, не давая им спать. Население сев.-русск. областей приписывало детскую болезнь ночная плакса воздействию злого духа, беса, домового, полуношника, матенки-полуноченки. Соответственно об избавлении от бессонницы говорили как об отгоне нечистой силы: ср. в.-слав. надо криксы выгонять, ночниц отгонять, плаксу вынимать и т.п. В качестве отгонных, отпугивающих, защитных средств у всех славян использовались металлические предметы и др. обереги (например, предметы, служащие для метения или вычесывания — щетка, веник, помело, прутья от метлы, гребень; предметы печной утвари, атрибуты христианского культа и т.п.).

Однако наиболее эффективным способом защиты младенца считалось в этой ситуации специфическое вербальное поведение человека, т.е. произнесение магических формул, отгоняющих вредоносные силы. Характерной особенностью заговоров этого типа является их ярко выраженная коммуникативная маркированность: включение в них формул вокативов, призывов, вопросов, диалогов, приказов, просьб, договоров, угроз, проклятий и т.п. Анализируя эти свойства заговоров, можно, с одной стороны, установить группу мифических адресатов, упомянутых в текстах, а с другой — определить основные модели взаимоотношений человека с ними. Например, вокативные формулы позволяют выявить разные по составу персонажные ряды: заговаривающий либо напрямую обращается к духам-виновникам бессонницы, либо призывает на помощь мифических персонажей-посредников, способных избавить ребенка от ночного плача.

Бульшая часть адресатов заговоров совпадает с персонажами поверий, насылающими бессонницу (в вокативных формулах упроминаются: сев.-русск. ночная ночница, полунощница, матенка-полуноценка, денная полуденница, ночная полуночница, ноченька-полуноченька, бессонница-полуночница, щекотиха-будиха, щекотуха-лепетуха, щокотуха-рокотуха и др.; полесск. ночницы, ночницы-сестрицы, криксы-плаксы, криксы-вараксы, лесные деды и бабы; польск. nocnica, poіudnica, zmora, maruda; ю.-слав. шумина мати, горска майка и др.). Другую группу вокативов соствляют обращения к явлениям природы (к заре, утру, к деревьям) или к животным (курам и петухам, к лесным зверям), а также к персонажам христианского культа (к святым, Божьей Матери), которые выступают в заговорах в роли персонажей-помощников.

Разным типам адресатов соответствуют разные мотивы заговоров. Так, обращения к духам-вредителям чаще всего сочетаются с мотивами "отгона", представленными в виде следующих императивов: "уходи", "убегай", "перестань ходить", "сюда не иди", "младенца не буди", "с младенцем не играй" и т.п., или с призывами, адресованными к ним, "уйти далеко, где ветер не веет, где солнце не светит" и т.п. Вариантной формой отгона может выступать мотив "заманивания" МП в отдаленный мир, где его якобы ждет обильное угощение, свадебный пир, щедрые дары. Только с первой группой персонажей-вредителей связаны формулы угроз и проклятий, включенные в тексты заговоров, тогда как группа персонажей- посредников соотносится обычно с мотивами, содержащими просьбы забрать бессонницу у младенца и отнести ее в дальнее пространство, призывы помочь изгнать ночной плач и плохой сон. Яркой особенностью текстов этого типа является широко известный в славянском фольклоре мотив "обмена" бессонницы на сон, беспокойного плача на ночной покой, угощения, предназначенного помощнику (например, птицам, петухам и курам предлагается обычно хлеб-соль), в обмен на спокойствие ребенка. Подобная сюжетная модель "обмена" могла реализоваться в заговоре в виде мотивов, содержащих предложение со стороны человека вступить в родственные отношения с МП: посвататься с ним или его ребенком, побрататься с ним, вступить в кумовство и т.п.

4. 5. Духи, вселяющиеся в человека. Представления о проникновении МП в тело человека (что вызывает, как считалось, разного рода болезни, психические расстройства, состояние одержимости) занимают особое место в системе славянских верований. Это один из немногих демонологических мотивов, одинаково широко распространенных как в письменной средневековой традиции, так и в фольклорных текстах и верованиях. Согласно народным представлениям, нечистые духи проникают в непокрытые и не благословленные напитки и кушанья, а затем проглатываются человеком. В этой связи повсеместно было известно требование крестить рот и пищу перед едой, а также прикрывать сосуды с питьевой водой крышками, тряпками или хотя бы двумя лучинками, положенными крест-накрест, "чтобы черт не влез". Опасаясь проглотить незримую нечистую силу, люди избегали пить воду из ручья прямо ртом, крестили рот во время зевоты, "чтобы бес не заскочил". С этим же обстоятельством связаны широко известные запреты есть в полночь (в "бесовское время"), есть на ходу или переступая порог дома. Следовало креститься во время раскатов грома, так как в этот момент черти ищут убежища, стараясь скрыться в теле человека.

Проникновение бесов в нутро человека могло случиться и в результате злокозненной магии и порчи, специально насылаемой недоброжелателями. Многочисленные случаи обвинения в адрес односельчан, якобы "посадивших черта" в утробу своего недруга, упоминаются в судебных актах ведовских процессов. Следствием такого вселения злого духа были разного рода болезни, недомогания, психические расстройства. Признаками бесноватости считались странности поведения, непроизвольные крики пострадавшего, который начинал "кликать", "ухать", браниться "черным словом", подражал голосам животных, часто зевал, становился невменяемым. Отношение к таким людям со стороны окружающих было сочувственным и терпеливым. Особый статус бесноватых объяснялся народными представлениями о том, что факт вселения в человека нечистой силы делал его "двоедушником" и значит — наделял неким сверхзнанием. На Русском Севере женщин, страдавших "икотой", признавали способными к пророчеству и ясновидению; во время войны к "икотницам" специально ходили, чтобы узнать судьбу воюющих мужей. В книжных источниках XVII-XVIII вв. о бесноватых говорилось, что, будучи безграмотными простаками, они внезапно начинали говорить на иностранном языке (польск.), или легко угадывали имена незнакомых людей, или приобретали нечеловеческую физическую силу (русск.).

Значительный интерес эти верования представляют не только для понимания характера взаимоотношений человека с МП, но и в чисто демонологическом аспекте, прежде всего — для изучения такой категории МП, которые не могут быть охарактеризованы как достаточно определенный тип персонажей со своими индивидуальными признаками. Это скорее некое множество слабо персонифицированных мелких духов неясного облика и происхождения с единственной четко отмеченной функцией — проникать в тело человека. И хотя по признаку номинации они соотносятся с чертом, бесом, все же в их свойствах обнаруживается ряд особенностей, позволяющих рассматривать группу "вселяющихся духов" как особую категорию нечистой силы. Наряду с представлениями о бесплотности и невидимости этих духов, широко известны поверья об их зооморфной ипостаси: считалось, что они принимали вид насекомых (мухи, паука, червяка, жука, сверчка, бабочки и т.п.) или мелких хтонических животных. Женщины, страдавшие "икотой", утверждали, что бес проник в них, залетев в рот мухой. Даже если подобный факт не был замечен, пострадавшие уверяли, что перед тем, как дух вселился, человек отчетливо слышал жужжание мухи. По некоторым русским верованиям, незримые бесы лишь в утробе человека обретали облик "разных гадов" — змей, жаб, мышей. О зооморфной ипостаси вселяющихся духов имеется множество свидетельств в быличках, повествующих об излечении больных, припадочных или бесноватых, в результате которого из человека якобы выскакивали мелкие животные или вылетали насекомые. Русские лечебники XVIII века изобилуют рекомендациями, как можно изгнать из тела больного или бесноватого лягушек, змей и сверчков (Гальковский 2000, т. 1, с.283).

Эльф Сообщения : 2161 Дата регистрации : 2014-12-17

Подобного рода свидетельства о вселяющихся духах, способных вызвать у человека психические расстройства, безумие, но вместе с тем и наделить его сверхъестественными способностями, — проясняют генетическую основу и семантику популярных (известных во всех славянских языках) фразеологических выражений типа "иметь мух в голове", "иметь мух в носу", "человек с мухами" и т.п. О. А. Терновская, проанализировавшая этот круг текстов, отметила характерный разброс противоречивых значений: от ‘слабоумный, ненормальный человек, дурак’ до — ‘умный, знающий, хитрый, мудрец’ (ср. фразеологические выражения этого типа: укр. у нього мухи в голові — ‘у него не все дома, он с причудами’; белор. он трохи з мухами — ‘ненормальный’; наряду с этим чеш. ten mб muљky v nose — ‘умный, хитрый, коварный, знающий’ или полесск. баба з мухами — ‘та, что много знает’) (Терновская 1984, с.118-125). То, что под зооморфными персонажами здесь подразумеваются вселяющиеся вредоносные духи, подтверждается аналогичными клише, содержащими упоминание о нечистой силе: с одной стороны, известны выражения "у нее мухи в носу" — о ведьме; "с мухой в носу — это колдун", а с другой — о злобном, нервном или невменяемом человеке говорили: "у него черт сидит в носу".

Данные поверий о вселяющихся духах и связанная с ними фразеология позволяют раскрыть мифологическую основу народных представлений о бесноватых и отметить генетическую связь группы анализируемых МП с "бесприютными" душами умерших, которые не могут перейти в загробный мир и испытывают потребность обрести телесное вместилище для своего посмертного существования. Факт их вселения в тело жертвы делает человека "двоедушником", и именно этим объясняются как странности и болезни человека, так и обретение им особых демонических свойств. Соответственно, неоднозначным было отношение людей к бесноватым, в котором совмещались чувства страха, настороженности и, вместе с тем, почтительного внимания и даже поклонения.

Для многих специалистов остается загадочным тот факт, что в христианской культуре бесноватые и юродивые приобретали в старые времена столь высокий социальный статус (а иногда — и ореол святости). Не случайными выглядят попытки составителей поздних версий (редакций) средневековой "Повести о бесноватой жене Соломонии" причислить "преподобную мученицу" Соломонию к рангу святых (Пигин 1998, с.112). Такого типа вопрос был поставлен автором одного из исследований, посвященных византийскому юродству: "Что заставляет социум усматривать проявления святости там, где на эмпирическом уровне не видно ничего, кроме безумия?" (Иванов 1994, с.10). Для религиозного сознания христианина самым важным было то, что юродивый добровольно принимает на себя личину безумия, дабы скрыть от мира свое совершенство и таким способом избежать суетной мирской славы (т.е. здесь речь идет о подвиге самоуничижения и самоотречения "Христа ради"). Для мифологического сознания человека традиционного общества одержимый бесами — сакральное лицо, носитель "не-своего" духа, способный вещать от имени сверхъестественного существа. Отношение к бесноватым в народной культуре определялось именно таким восприятием их как полудемонических персонажей, сближенных с категорией знающих (знахарей, колдунов, ведьм), которые тоже наделялись магической силой, благодаря своему "двоедушию".

4. 6. Персонажи, вступающие в сексуальные связи с человеком. Еще одна модель взаимоотношений человека с МП может быть представлена мотивом, отражающим любовную связь с потусторонними существами. В роли мифического любовника в славянских верованиях и фольклоре выступают: 1) покойник, вампир, дух умершего, навещающий свою жену или невесту; 2) летающее демоническое существо, змей, который в полете выглядит как огненный шар, комета, молния, горящая метла, а при контактах с женщиной оборачивается человеком; 3) черт, бес, нечистый дух, способный принимать вид то змея, то вихря, то умершего мужа женщины. В одних и тех же контекстах (в однотипных вариантах быличек) отмечается постоянное смешение всех трех образов, легко заменяющих друг друга. В некоторых примерах прямо раскрываются внутренние генетические связи между ними, что позволяет реконструировать некий единый тип персонажа. Ср. следующее свидетельство: "Рассказывали, что с вихрем прилетают к дому злые духи. У одной женщины повесился муж, после чего люди видели, как к ней летал воздушный огненный уж. Это и был ее муж, который к ней летал" (пол. люблинск. — Peіka 1987, s.53).

Причиной преследований земных женщин со стороны духа-любовника (как и во многих других случаях) является нарушение человеком определенных запретов и норм поведения. Считалось, что дух-любовник является тем женщинам, которые слишком сильно и безутешно тоскуют по умершему супругу, нарушая тем самым запрет долго его оплакивать, так как, по народным представлениям, сами мысли о покойнике и тоска по мужу могут спровоцировать его ночные визиты. Структура суеверных рассказов этого типа строится на основе следующих, чрезвычайно устойчивых, мотивов: "после смерти мужа женщина впадает в тоску"; "соседи стали примечать, что по ночам к ней летает огненный змей"; "стала баба бледнеть, худеть и чахнуть"; "мертвый муж приносит ей гостинцы, которые утром оказываются конским или овечьим пометом"; "родственники предпринимают меры, чтобы отвадить беса". Дальнейшим развитием этого сюжета может быть мотив о том, что в результате ночных посещений МП женщина рожает необычного ребенка (урода, калеку, младенца со сверхъестественными способностями).

Характер взаимоотношений МП с женщиной и ее родней наиболее подробно раскрывается в южнославянских поверьях. Считалось, что узнать избранницу змея-любовника можно по особому поведению женщины: она начинает сторониться людей, становится бледной и грустной, не принимает участия в играх и хороводах, не ходит за водой, не занимается ни прядением, ни тканьем, выглядит неумытой, непричесанной и небрежной в одежде, не украшает себя цветами, беспричинно тоскует и плачет. У болгар таких женщин называли "живая-умершая" и верили, что они всецело принадлежат змею, который не допускает, чтобы его избранница вступила в брак с человеком. Если же она дает согласие на такой брак, то ее тут же настигает смерть, а во время похорон внезапный вихрь похищает покойницу и относит в пещеру змея.

В характеристиках духа-любовника обращает на себя внимание его связь с атмосферными и грозовыми явлениями: змей летает к женщинам в грозовые ночи, принимает вид вихря, молнии, кометы, падающей звезды. По болгарским верованиям, девушкам и женщинам следовало особенно тщательно скрываться во время грозы, "чтобы змей не смог присмотреть себе одну из них".

Чтобы избавить женщину от опасных контактов с духом-любовником, приходилось прибегать к особым магическим действиям: растения-обереги зашивали в женскую сорочку, вплетали в косы, подкладывали на ночь под подушку; мыли волосы отваром из трав; осыпали постель семенами освященного льна или мака; обливали женщину святой водой; надевали на нее пояс, освященный в церкви, или вывернутую наизнанку рубашку; не тушили на ночь свет; принуждали женщину ложиться спать между детьми или рядом с пожилой родственницей. Особенно надежным считался такой способ, при котором люди старались удивить ночного гостя, поставить его в тупик, озадачить. Часто таким отгонным средством служило сообщение, адресованное духу, о вступлении в брак близких родственников — брата с сестрой, кума с кумой. Пораженный таким "чудом", змей навсегда исчезал и больше не преследовал свою жертву.

4. 7. Контакты человека с духами-прорицателями. Особая модель двустороннего мистического общения человека с МП может быть отмечена в гадательных ритуалах. Поскольку для угадывания будущего, как повсеместно считалось в народе, необходимо посредничество духов, персонажей нечистой силы, душ умерших, — первый этап гаданий сводился чаще всего к установлению контакта с потусторонним прорицателем. В качестве условий, способствующих этому, выступают такие действия, как: выбор особых мест для гадания, осмысляемых как "нечистые" или расположенные в сфере пограничного пространства между "своим" и "чужим" мирами (баня, овин, хлев, подвал, чердак, сени, порог дома, печь, забор, ворота, места возле источника, проруби и колодца, перекресток дорог, межа, кладбище и т.п.); выбор времени, осмысляемого как опасное, принадлежащее потусторонним силам, т. е. выбор таких точек календаря и переломных периодов, когда открыта граница между "тем" и этим светом; использование особых "гадательных" предметов, реалий и субстанций, которые наделялись в традиционной культуре магическим значением (зеркало, обувь, пояс, кольцо, веник, мусор, вода, печные атрибуты, зола, воск, тень и т.п.); демонстративный отказ от христианской атрибутики и от покровительства Бога (удаление из помещения икон, снятие нательного креста, пояса, запрет креститься, произнесение кощунственных приговоров и проклятий); прямое обращение к МП с вербальными формулами-призывами явиться и показать будущее.

Жители Русского Севера перед началом гаданий с помощью особых формул "созывали нехороших": "Черти — к нам, чертенки — к нам!" (архангельск.). Подобным образом "прикликивали чертовщину" и в Костромском крае; там верили, что нет ни одного гадания, где не было бы обязательным присутствие нечистой силы. Участники гаданий собирались возле проруби, помешивали палкой в воде и кричали: "Черти, лешие, бесы, дьяволы, приходите ворожить!" (Смирнов 1927, с.71).

Другим способом привлечения духов для предсказания будущего (кроме прямого призыва явиться) было использование ритуальной пищи. Скрытый мотив "кормления" МП ради получения знаков судьбы отмечается во многих гаданиях с кутьей, с первым блином, с горохом и бобами, зерном, специально испеченными булочками, крошками с рождественского стола. Например, в Полесье во время рождественского ужина девушки прятали в рукаве горсть кутьи и на ночь клали ее под подушку, чтобы приснился жених; с первым блином или щепоткой кутьи выскакивали после ужина на порог дома, прислушиваясь к вещим звукам; перед сном звали "суженого-ряженого на вечерю"; собравшись вместе, девушки выпекали специально для гаданий маленькие хлебцы, раскладывали их на полу и впускали собаку, стараясь по ее поведению определить сроки своего замужества.

Особой формой диалогического общения человека с духом-прорицателем являются гадания по звукам, в которых гадающий создает условия для контакта с МП и задает ему вопрос (мысленно или в виде реального текста), а затем ждет от него условного знака — ответа на вопрос. В сев.-русск. традиции все гадания по звукам назывались ходить слушать (ср. выражение мне выслушали девки жениха в значении ‘нагадали’). В зависимости от того, к какому месту ходили гадающие, менялись и представления о духе-прорицателе. Если ходили "слушать" к бане, овину, хлеву, то верили, что вступают в контакты с банником, овинником, хлевником (ср.: "Пойдемте, девки, слушать к бане, что нам баенник скажет"). Предпочтительным местом для гаданий считалась и заброшенная изба, в которой, согласно местным верованиям, чудилось, т.е. где обитала нечистая сила.

Однако и в тех случаях, когда партнер по коммуникации не осмыслялся столь явственным образом (как конкретный персонаж нечистой силы), все равно любые звуки (голоса животных, лай, звон, крик, шум) воспринимались как особый "язык" потустороннего прорицателя, посылающего свое сообщение на запрос гадающего. Прислушиваясь к звукам, человек заранее подразумевает определенный тип вопроса (например, "с какой стороны села прибудет жених" или "выйду ли я замуж за молодого или за старого") и рассчитывает получить вполне определенные акустические знаки, которые затем толкует на основе принятых в данном социуме представлений. В соответствии с этим в одном гадании собачий лай будет обозначать направление, откуда следует ожидать сватов, а в другом — возраст будущего мужа: послышится ли хриплый, грубый лай (старый муж) или звонкий и чистый (молодой муж). Один и тот же акустический знак, таким образом, мог истолковываться по-разному, в зависимости от интенции гадающего (т.е. от сформулированного вопроса).

Особую группу составляют такие гадания, которые включают реальное речевое поведение исполнителя. Они содержат не скрытый (формулируемый в уме) вопрос, а его прямую вербальную форму, что заметно усиливает признаки диалогического общения человека с мифическим предсказателем (например, "Залай, собачка, откуда будет женишок!"). Адресатами подобных призывов могли выступать как сами "суженые" или посредники в гаданиях (животные, птицы, насекомые, гадательные предметы), так и мифические существа (персонажи нечистой силы и культа христианских святых). Однако главной функцией вербальный формул в гаданиях было не столько высказывание вопроса, просьбы, пожелания показать будущее, сколько сам факт окликания, вызывания на связь партнера по коммуникации. Реплика гадающего здесь выступала прежде всего в роли звукового сигнала, провоцирующего ответный отклик. Поэтому в гадательных приговорах так часто использовались междометные выкрики, ауканья, призывы.

* * *

Разные формы установления контактов человека с МП и способы предотвращения этих контактов базируются на таких идеологических установках, исходя из которых, человек признает за МП право вторгаться в земной мир (и в жилое пространство людей) в строго установленное время, а также право контролировать правильность поведения человека в этот период. В свою очередь, по прошествии этого времени человек считает себя вправе изгонять из человеческого пространства духов, задержавшихся на земле сверх положенного срока. Зависимость поведения нечистой силы от конкретных календарных периодов проявляется в мотивах прихода МП (появления его на земле или усиления его вредоносных свойств) и исчезновения (или утраты вредоносной и колдовской силы). С идеей "появления" соотносятся следующие наиболее популярные мотивы: в конкретные дни и праздники персонажи нечистой силы появляются среди людей, просыпаются после зимней спячки, завладевают земным пространством, проникают в дома и хозяйственные постройки, вредят людям, встречаются на их пути, пугают, "бесятся", справляют свадьбы, слетаются на совместные сборища и т.п.; а с идеей "исчезновения" — следующие: духи уходят "на свои места", проваливаются под землю, погружаются в воду, засыпают на зиму, "замирают", перестают вредить, теряют свои вредоносные свойства и т.п. Соответственно, в первой группе текстов поведение человека определяется стратегией защиты от МП (обереги, охранительные действия), обязательного соблюдения установленных правил поведения, учитывающих присутствие духов в земном пространстве (приемы задабривания МП, угощения, почетной встречи пришельцев, запреты на работу, на пребывание человека вне дома после захода солнца и т.п.). Вторая же группа текстов, объединенных идеей "ухода МП", характеризуется мотивами, в которых отражаются другие стереотипы поведения людей, позволяющих себе бульшую степень свободы в отношениях с нечистой силой: человек ищет контакта с МП, старается его увидеть, распознать, изгнать угрозами, избавиться от него или обезвредить.

Отгонные обряды, направленные на выпроваживание МП, обычно совершались на рубеже определенных календарных периодов: в первый день прилета птиц, при первом куковании кукушки или кваканьи лягушек, на стыке старого и нового года, при смене годовых сезонов, в такие дни, когда "открывается" или "закрывается" земля, а также на заключительном этапе праздничного цикла (в последний день святок, масленицы, Великого поста, пасхального или троицкого циклов). Основные акциональные формы, осмысляемые как изгнание духов, представлены в народной культуре такими повсеместно известными ритуальными действиями, как: отпугивание нечистой силы звуками и шумом; выметание, выбрасывание, вынесение за пределы дома и села предметов и веществ, символизирующих вредоносные силы (мусор, солома, троицкая зелень, обрядовое деревце, старые вещи, "покойницкие предметы", одежда больного, остатки ритуальной пищи и т.п.); устрашение, битье незримых МП; символическая погоня и преследование ряженого; жжение костров, окуривание жилого пространства; обливание святой водой; исполнение вербальных ритуалов, содержащих формулы "отгона", "отсылки в глухие места", "угрозы" и т.п.

Вместе с тем, мотивы "приглашения МП", "встречи", "кормления", а затем — "выпроваживания", "отгона", "изгнания" могут быть отмечены и в рамках одного и того же ритуала. Ср., например, варианты полесского обычая приглашать "мороз" на общесемейный рождественский ужин: когда хозяйка подает на стол обрядовую кутью, хозяин встает и, повернувшись к окну или двери, зовет: "Мороз, мороз, иды до нас кутти ести, а летом не бувай, ничого не морозь!"; закончив ужин, все выходят во двор, бьют палками по забору и воротам — выгоняют мороз (Виноградова, Толстая 1995, с.180-181).

Таким образом, контакты людей со сверхъестественными силами осуществляются на основе представлений о том, что каждый из партнеров по коммуникации должен соблюдать установленные правила и выполнять свои обязательства в отношении друг друга.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Суммируя итоги предпринятого исследования, следует подчеркнуть значение демонологических верований как одного из важнейших элементов архаического мировоззрения людей традиционного общества. Изучающий эту сферу культуры имеет дело, во-первых, с невербальными формами: образами мифологического сознания (ментальными стереотипами), а также с формами ритуального и обыденного поведения людей, отражающими эти мировоззренческие категории сознания; и во-вторых, с многочисленными вербализованными жанрами (текстами поверий, суеверных рассказов, заговорными формулами, запретами и мотивировками, языковыми клише и т.п.), включенными в демонологическую систему. Именно поэтому привлечение для анализа разножанрового материала может служить надежной опорой при изучении разных аспектов "низшей" мифологии.

Каждая из обозначенных в докладе научных проблем рассматривается на основе наиболее показательного и репрезентативного круга данных. Так, для решения вопроса о соотношении персонажного состава и круга демонологических мотивов привлекаются свидетельства, характеризующие наглядную ситуацию, сложившуюся в полесской демонологии; принципы идентификации МП в рамках восточнославянской традиции устанавливаются исходя из анализа многовариантного и противоречивого образа "русалки"; методика сравнительного изучения МП в общеславянском масштабе продемонстрирована на примере образа "ведьмы" — персонажа, известного во всех славянских мифологических системах; формы взаимодействий человека с духами изучаются с привлечением данных ритуальной и заговорной традиции, нормативных предписаний и запретов, гаданий и других жанров культуры.

Результатом такого многоаспектного анализа явился вывод о том, что народная демонология — это не только список мифологических персонажей, но и значительный комплекс специфических сюжетов и мотивов; и богатый пласт мифологической лексики и фразеологии; и круг особых правил поведения, предписанных для человека в ситуации контактов с МП. Факт включенности представлений о нечистой силе в самые разные сферы жизни традиционного общества позволяет рассматривать демонологию как особый культурный код, с помощью которого могут быть описаны практически любые фрагменты народной культуры (ср. демонологические интерпретации в комплексе поверий о животном мире, растениях, природных стихиях, болезнях, об опасных периодах календарного времени, о скотоводчестве и ткачестве, о сфере брачных отношений и рождении детей, в системе гаданий о будущем, в представлениях о "хорошей" и "плохой" смерти человека и о посмертном существовании его души).

В центре внимания автора диссертации постоянно остаются некоторые сквозные проблемы, в той или иной мере отразившиеся во всех разделах работы. Одна из них — разработка методики сравнительного анализа МП разных славянских демонологий — может получить новый импульс для исследований, если за минимальную единицу демонологической системы будут приняты конкретные характеристики МП (признаки, функции, мотивы), а не цельный персонаж (складывающийся из пучка разных признаков). Трудно сравнивать в общеславянском масштабе местные (неповторимые) образы нечистой силы (например, ю.-слав. "караконджул", пол. "богинка", карпат. "планетник" и др.), однако вполне сопоставимы в рамках славянской демонологической системы отдельные характеристики этих МП.

Такой же "сквозной" характер носит проблема установления генетических связей МП с душами умерших людей. Этот аспект изучения "низшей" мифологии, как нам кажется, во многом объясняет тот особый характер взаимосвязей человека с МП, при котором за духами признается право контролировать поведение человека и наказывать его за нарушение обычаев. При всем том, что контакты с существами загробного мира всегда представляют определенную опасность для живых, сами эти мифические существа редко бывают абсолютно вредоносными или абсолютно добрыми по отношению к людям: степень их злокозненности (или благотворительности) определяется "правильностью" поведения человека во взаимоотношениях с духами.

Хотелось бы надеяться на то, что представленная к защите работа будет способствовать дальнейшему развитию исследований в этом направлении. В качестве приоритетных можно назвать перспективы создания диалектологии славянских демонологических верований (с учетом привлечения узколокальных, более широких региональных, общеэтнических и общеславянских данных); разработку более надежной классификационной системы МП хотя бы в рамках одной этнической традиции; изучение генетических основ народной демонологии.

Судя по самым ранним историческим свидетельствам, наиболее устойчивыми и древними для славянской мифологии можно признать образы "упырей", "волкулаков" и "ходячих покойников", а также людей, наделенных сверхзнанием (волхвов, ведунов, колдуний). В дальнейшем следует обратить внимание на группу слабо персонифицированных, неясно очерченных МП, основные признаки которых сводятся к следующим характеристикам: множество слабо различимых маленьких духов, однотипных по своей природе, наделенных функцией "быть помощниками на службе у знающих людей". Этот тип персонажей нередко выпадает из поля зрения исследователей, поскольку находится на периферии демонологической системы. Между тем представления о множественности вездесущих духов носят универсальный характер в самых разных мифологиях и, по-видимому, являются наиболее архаичными. В статье "Каков облик дьявольский?" Н.И. Толстой высказал предположение о том, что "до христианства в представлении славян, надо полагать, не было силы нечистой и, уж конечно, рати Христовой, а была лишь одна сверхъестественная сила, имевшая довольно неясные и расплывчатые формы и населявшая, по верованиям древних славян, весь окружавший их мир"

» Семь Тел Человека. Чакры Человека. Аура (видео)
» Что такое боги, и как с ними быть. 8. Взаимоотношения: человек и бог
» Энергоинформационная структура человека
» Запутать человека
» Работаем с энергетикой человека